Дмитрий Волков: Философия касается каждого

Интервью с Дмитрием Волковым, доктором философским наук, профессором Московского государственного университета имени М.В. Ломоносова, содиректором Московского центра исследования сознания, автором книг «Бостонский зомби: Д. Деннет и его теория сознания» (2011), «Свобода воли. Иллюзия или возможность» (2018), а также статей по проблемам философии сознания, свободы воли, тождества личности, моральной ответственности и ментальной каузальности.

Финиковый Компот: В этом году исполняется 10 лет Московскому центру исследования сознания. Какие цели Вы изначально ставили при его создании? Насколько их удалось достичь? Какие планы по развитию Центра Вы хотели бы осуществить в следующем десятилетии?
Дмитрий Волков: Целью было исследование ключевых проблем аналитической философии: проблемы соотношения сознания и мозга, проблемы свободы воли и тождества личности. Мне кажется, мы значительно продвинулись в понимании этих вопросов. Было написано несколько монографий и переведён ряд зарубежных книг («Сладкие грёзы» Дэниела Деннета, «Сознающий ум» Дэвида Чалмерса, «Субстанция мышления» Стивена Пинкера) — выпущена целая серия книг «Философия сознания», опубликованы десятки статей, при участии сотрудников Центра вышло несколько тематических выпусков журналов — Вестника Московского университета, Логоса, Эпистемологии и философии науки, Философского журнала; нашими сотрудниками и их коллегами защищено несколько диссертаций. Кроме того, удалось создать сообщество аналитических философов в России и надежную связь этого сообщества с мировым. Наши философы неоднократно приезжали на конференции и школы, проводимые зарубежными коллегами. А партнеры из США, Великобритании и Австралии — Дэниел Деннет, Дэвид Чалмерс, Патрисия Чёрчленд, Николас Хамфри и многие другие — приезжали к нам и выступали с лекциями. Кроме того, удалось расширить круг людей, которые просто интересуются аналитической философией, хотя и не занимаются ей профессионально. Их, наверное, около семи тысяч человек.

Дерк Перебум: Жизнь после свободы воли

Интервью с Дерком Перебумом, американским философом, профессором Корнелльского университета, автором книг «Жизнь без свободы воли» (2001), «Сознание и перспективы физикализма» (2011), «Свободная воля, агентность и смысл жизни» (2014). Перебум разработал оригинальную метафизику свободы воли – жёсткий инкомпатибилизм. В настоящий момент он занимается историей философии Нового времени, метафизикой и философией религии.

Финиковый Компот: Опишите свой путь к жёсткому детерминизму. Почему Вы решили защищать эту позицию?

Дерк Перебум: В целом, моя позиция состоит в том, что общие законы мироздания исключают свободу воли в том смысле, который необходим для моральной ответственности. Обычно в дискуссиях свобода воли понимается как контроль над действиями, достаточно сильный, чтобы мы могли в самом фундаментальном смысле заслуживать осуждения или наказания за аморальные решения и одобрения или награды за те, что могут служит образцом морали. Спиноза считал, что если наши решения каузально детерминированы факторами, которые находятся вне нашего контроля, то мы не будем нести моральную ответственность в указанном смысле. Но мы также не будем ответственны, если наши решения индетерминистически обусловлены некими особенными событиями. Индетерминистические каузальные истории наших решений столь же опасны для свободы воли, как и детерминистические. Возможно, однако, что мы является независимыми деятелями, что мы субстанции, которые имеют способность быть причиной решений без того, чтобы нечто было бы причиной этой причины. В таком случае мы бы обладали свободной волей. И хотя нельзя полностью исключить такую возможность, она не поддерживается нашими лучшими физическими теориями. Словом, я не утверждаю, что свободная воля невозможна. И тем не менее, учитывая, что единственная когерентная теория, утверждающая наличие свободной воли, не вызывает доверие в свете лучших физических концепций, мы должны серьезно отнестись к перспективе, что мы не являемся свободными в том смысле, который нужен для моральной ответственности, основанной на концепции заслуг. В то же время, я настаиваю, что концепция, отрицающая свободу, не мешает нам жить. В частности, я считаю, что такая концепция связана с другой, более перспективной теорией моральной ответственности, которая направлена на моральное образование и примирение. Я также полагаю, что утверждение об отсутствии такого рода свободы не означает угрозы нашему ощущению себя как деятелей, способных к рациональному обсуждению. Моя теория совместима с идеей, что нужно принимать меры по отношению к защите потенциальных жертв и реабилитации преступников. Однако принятие этой концепции изменило бы некоторые установки в отношениях между людьми и в том, как они стремятся к осмысленной жизни. Результат этих изменений может оказаться весьма полезным.

Я защищаю эту позицию, потому что есть сильные аргументы в её пользу. Но я также думаю, что эта точка зрения интуитивно понятна, и мне нравятся её практические следствия.

Eric Olson: "We are animals"

 Русская версия 

Interview with Eric Olson, professor of philosophy at the University of Sheffield, the author of the book «The Human Animal: Personal Identity Without Psychology» (1997) and «What Are We? A Study in Personal Ontology» (2007). Questions: Evgeny Loginov and Andrey Mertsalov; illustration — Ivan Fomin.

Datepalmcompote: In interviews you’re usually asked about your way to philosophy and you reply that you were gripped by Plato. Was it only a gateway to philosophy or did Plato’s ideas somehow influence your approach to philosophy or determine yours interest in the personal identity problem?

Eric Olson: I think it was only a gateway. My approach to philosophy has things in common with Plato’s. We’re both drawn to metaphysics and to rationalism, and try to write in an accessible way. But I don’t think I learned these things from Plato.

DC: Some philosophers think that animalism is compatible with only one theory in the philosophy of mind, physicalism. Others claim that the only philosophy of mind that is incompatible with animalism is substance dualism. What do you think about relations between animalism and philosophy of mind?

E.O.: Physicalism is the view that mental properties are physical properties, or in some sense supervene on them. Animalism is the view that we are animals — biological organisms. Animalism would entail physicalism only if it were impossible for an organism to have a non-physical property, or one that doesn’t supervene in a certain way on physical properties. And I see no reason to accept that. But I can’t confidently say anything on this topic without being told what it is for a property to be non-physical. I’ve never been able to see a clear and important distinction between ‘physical’ and ‘non-physical’ properties, and because of this I’ve never had much interest in physicalism.

Animalism is certainly incompatible with our being immaterial substances, or things having a thinking, immaterial substance as a part. I’m sure there are other theories in the philosophy of mind that are incompatible with animalism, but none come to mind.

DC: What is your position in regards to Richard Swinburne’s thesis that ‘I’ is an informative rigid designator?

E.O.: Well, it’s informative in the sense that to know its meaning is to know the criteria for applying it to things. An occurrence of the word ‘I’ refers to the being that utters or writes it (in the right sort of speech act — not when singing a song or reciting a poem). It’s the word speakers use to refer to themselves. That’s all there is to its meaning. That makes ‘I’ unlike natural-kind terms such as ‘water’. You can know what ‘water’ means without knowing how something has to be for it to count as water.

But Swinburne sometimes says that an informative designator is one that you know the meaning of only if you ‘know fully what it refers to’, and I don’t think ‘I’ is informative in this sense. Knowing that it refers to the speaker doesn’t tell us whether the speaker is material or immaterial, simple or composite, a substance or an event or a Humean ‘bundle of perceptions’, or what have you. It tells us nothing about what sort of thing the term refers to, other than that it has certain linguistic capacities. Knowing the meaning of ‘I’ is compatible with complete ignorance about the metaphysical nature of its referent, just as knowing the meaning of ‘water’ is compatible with complete ignorance about the chemical nature of its referent.

So the meaning of ‘I’ tells us how to apply it to things. It tells us what situation something has to be in for an occurrence of the word to refer to it. Nothing more.

DC: During your career you have given several formulations of the thinking animal argument. Which one now you consider as the most powerful and convincing?

E.O.: I see the differences as superficial and philosophically unimportant. Here’s the central thought: This biological organism — the one some philosophers like to call my body — is thinking. And I am thinking. But there aren’t two beings here thinking, me and an intelligent organism. It follows by elementary logic that I am that organism. And that, in turn, implies that what it takes for me to persist is what it takes for that organism to persist. The same goes for other human people. Anyone who denies this — anyone who believes, for instance, that our persistence conditions are different from those of human organisms —is committed to rejecting one of the argument’s premises.

To me it seems a very simple argument. Most anti-animalists have said which premise they think is false, which has improved the quality of the discussion about personal identity enormously over what it was twenty years ago. What continues to surprise me is how many good philosophers misunderstand or ignore the argument. They deny that we’re organisms but see no need to say which premise they think is false (or why, despite appearances, the conclusion doesn’t follow). I don’t know how to make it any clearer.

DC: The conclusion of the thinking animal argument is that we are human animals. But it seems that it doesn’t prove that we are human animals essentially. Could the claim that we are human animals, yet not essentially, be compatible with animalism?

E.O.: Right: the argument’s conclusion is that we’re organisms. And as the organisms that we are happen to be are human animals, we are human animals. That doesn’t by itself imply that we are organisms or human animals essentially. It depends on whether human animals are organisms or human animals accidentally or essentially, which is a further question. I don’t know of any serious view according to which something that is in fact a biological organism could exist without being a biological organism, but that’s a question about the metaphysics of organisms — a question entirely independent of whether you and I are organisms or non-organisms.

I don’t think we are HUMAN animals essentially — not, at least, if an organism’s species is an accidental property of it, as philosophers of biology usually say.

DC: You’ve claimed that human animals are essentially animals. Is there any argument to support this step? Or you consider the step as obvious and the opposite as weird?

E.O.: There’s nothing obvious about it. The reason I think human animals are animals essentially is that I can’t see any possible situation in which something that is in fact a human animal — or an animal of any other sort — could exist without being an animal. If my brain were removed from my head and kept alive in a vat, for example, there may be reason to suppose that I myself would exist in the vat, but not that the animal would. The animal would only lose an organ, just as it might lose its liver. Likewise, if my organs were removed bit by bit and replaced with inorganic prostheses until eventually there were an entirely inorganic person with memories of my life, the animal would not gradually become inorganic until all its parts were made of metal and plastic and silicon. Removing the animal’s organic parts would only make it smaller. The prostheses would be part of its environment. By the time the last organic parts were replaced, there would be nothing left of the animal: it would no longer exist.

So I see the view that we are animals only accidentally — or that anything could be an animal only accidentally — as extremely implausible: ‘weird’, as you say. But it’s not obviously weird. The weirdness comes out only when we think carefully about the view’s consequences. (For what it’s worth, I discuss the view briefly in ‘What does it mean to say that we are animals?’, Journal of Consciousness Studies 22 (11-12), 2015: 84-107.)

DC: Am I right that your animalism goes with modal scepticism? Because if it’s not then the zombie argument may be considered as a threat to the Thinking animal argument.

E.O.: By the zombie argument I suppose you mean the attempt to show, by means of a priori modal intuition, that there could be something physically identical to a conscious being, with the same behaviour, but lacking in consciousness. This would imply that consciousness is not a physical property. I’m modal sceptic enough to have no view here: I am unmoved both by attempts to show that zombies are possible and by attempts to show the opposite. (Though I’m not a complete modal sceptic: I think today’s weather could have been different, and that 42 could not have been prime. I’m only sceptical about modal judgments to do with scenarios far removed from actuality — the sort that philosophers are divided on.) But there is no obvious connection between this scepticism and animalism.

I don’t see the zombie argument as a threat to the thinking-animal argument. Even if there really could be an entirely unconscious being physically identical to me as I am now, that would be no reason to doubt whether this human organism is conscious. (Just as the fact that it was possible for today to be wet is no reason to doubt whether it’s in fact dry, as it appears to be.) The zombie argument claims that a being physically just like me might lack consciousness because the natural laws linking brain states with states of conscious awareness could be different. Its advocates don’t think there actually are any zombies, but only that they exist in worlds with different laws. A zombie argument that would undermine the thinking-animal argument would have to claim that zombies are consistent with the actual laws of nature: that it’s nomologically possible for the human animals walking the earth to be zombies, while sharing their matter with conscious beings physically identical to them. Many opponents of animalism do appear to hold that view, but not on the basis of zombie arguments (see ‘The zombies among us’, Noûs 52, 2018: 216–226).

DC: Do you agree that animalism implies perdurantism?

E.O.: No. Perdurantism is the view that all persisting objects are composed of temporal parts —presumably ‘arbitrary’ temporal parts, so that for any period of time when something exists, whether short or long, continuous or discrete, it has a temporal part existing only then. There is no logical connection between this claim and the view that we are animals.

In fact nearly all perdurantists deny that we’re animals. According to perdurantism, what we are and what it takes for us to persist are not metaphysical questions, but only a matter of which rational, temporally extended beings our personal pronouns and proper names refer to. (Or at least this is so up to a point. Whether we have immaterial souls is still a metaphysical question.) There are rational animals, or at any rate animals that are rational during most of their existence (excluding their embryonic period and, in cases of severe dementia, their final months). There are other beings —temporal parts of animals — that are rational throughout their entire existence, with a high degree of psychological continuity to boot. Call them ‘psychological continuers’. The widespread conviction that our persistence consists in some sort of psychological continuity might make it more likely that our personal pronouns and proper names refer to psychological continuers than to animals. And if our personal pronouns refer to non-animals, then we are non-animals.

DC: From your point of view, what is the relation between animalism and the biological approach to personal identity? Does the first imply the second? Does the second imply the first?

E.O.: I suppose the biological approach is the view that some sort of biological continuity is necessary and sufficient for us (human people) to persist. Whether this follows from animalism depends on whether some sort of biological continuity is necessary and sufficient for a human animal to persist. I think it probably is, but I’m not confident about this, and it’s independent of whether we’re animals.

The biological approach does not imply animalism. Someone might take us to be certain parts of animals, parts that persist by virtue of some sort of biological continuity. But I can’t see any attraction in such a view, and I don’t know of anyone who actually holds it.

DC: It is often said that the history of the personal identity debate starts with Locke. But between Early Modern philosophy and analytic philosophy there is a huge temporal gap. Can you name the starting point of contemporary debate? Maybe the paper or a book which may be considered as a Big Bang?

E.O.: You can find claims about the metaphysical nature of people throughout the history of philosophy. The question of what it takes for a person to persist through time came to prominence with Locke in 1694. I’m sure it must have been posed earlier, but for some reason it didn’t make a lasting impression. And it’s been discussed pretty regularly since Locke. I don’t think there was any ‘big bang’ that set off the contemporary debate — though Parfit’s work, with its vivid examples and powerful questions, was perhaps the most influential. If the question has become more prominent in recent years, I suspect it’s because of an increasing interest in metaphysics generally.

DC: You are famous for denying a strict connection between personal ontology and metaphysics of self on the one hand and questions about moral responsibility on the other. Does this mean that you deny that identity of the person is a necessary condition for attribution of blame or praise?

E.O.: I’m undecided about this. Animalism (together with a biological approach to our persistence) implies that someone else could be psychologically continuous with me, with vivid memories (or ‘quasi-memories’) of my actions. Suppose my brain were transplanted into your head, so that you remembered the things I did last year just as well as I do today. It would seem to you as if you did those things. They would weigh on your conscience just as they now weigh on mine. Would that make you morally responsible for them and liable to praise or blame, just as I am in the actual case? Maybe. We can ask the same question about a perfect duplicate of me made by taking new atoms just like mine and arranging them just as mine are now arranged. (We might suppose that I die soon afterwards, or that the duplication procedure destroys me.) The duplicate would remember (or quasi-remember) my actions just as well as I do. They would weigh on his conscience just as they do on mine. Would he be responsible for them? Hard question.

DC: Marya Schechtman says that your arguments for animalism were part of her motivation to switch her position from narrative theory to Person Life view. Do you agree that animalistic personal ontology and the Person Life view as answers to characterization question are compatible?

E.O.: It’s impossible to say briefly what Schechtman thinks a person-life is. But her view is that a person is something with a person-life. More strongly, the number of people is determined by the number of person-lives, so that necessarily every person-life is the life of a person and every person has one and only one person-life. And necessarily, if any being is a person, she exists just when her person-life is going on: no one can diverge from her person-life. Given that we are people, which no one denies, it follows that each of us has one and only one person-life and exists just when it’s going on. (But the view allows that any of us could exist as a non-person without ever having a person-life. It doesn’t say that we have to be people.)

This is not actually an answer to the characterization question — the question of what makes someone the individual person she is. It’s an answer to the ‘personhood question’, that of what it is to be a person. (Pretty much all answers to these questions are compatible with our being animals.) It’s also an answer to the persistence question, that of what it takes for a person to persist through time: it says that if something is a person at a time, then necessarily it exists at another time just if the person-life it has at the original time is going on at the other time. And it’s an answer to what I’ve called the ‘population question’— what determines how many people there are at any one time. Philosophers are often unclear about what question their theories purport to answer, and nowhere more so than in discussions of personal identity. It leads to all sorts of confusion.

Schechtman thinks the person-life view rules out our being animals. That must be because it’s impossible for a human animal to have a person-life, or because a human animal and its person-life could diverge. But I don’t know why she thinks this. I can’t see anything in her description of a person-life that would have either implication. She doesn’t attempt to describe a possible case where an animal diverges from its person-life, or point to any property that you and I would have on the person-life view but no animal could have. And I can’t understand her own account of what we are. I’m sorry I can’t give a more helpful answer.

DC: Do you see any weakness of your animalism as personal ontology? Are there any issues to work on in this field?

E.O.: Every philosophical claim has weaknesses: it raises hard questions, has implausible consequences, and is incompatible with other attractive views. Animalism fits badly with perdurantism, for instance (even if it’s logically consistent with it). Perdurantism has lots of attractions — in connection with vagueness, for example. That’s a weakness of animalism, or a cost.

Animalism also has important consequences for practical ethics (in connection with conjoined twins, human embryos, and senile dementia, among other things) and for the philosophy of religion (in connection with life after death and the incarnation). There’s plenty of work to be done in working out these consequences. Insofar as they’re implausible, I suppose that’s a weakness in the view. Because I see the case for animalism as strong compared to the case for ethical and theological doctrines that clash with it, I don’t lose a lot of sleep over this; but others see it differently.

DC: What have you never thought about?

E.O.: Nearly everything. The proportion of topics, even metaphysical topics, that I’ve put any real thought into is close to zero. To take just one example, I’ve never thought about the nature of consciousness. This is partly because the question isn’t clear enough for me to know where to start thinking. I couldn’t say, in any useful detail, what would count as a theory of consciousness — even a bad theory — or what question it’s supposed to answer. I’m also not convinced that consciousness has the enormous importance that many people see in it — though that’s sheer autobiography and not a value judgment.

More generally, I can’t get far with a topic until I have a good understanding of the question at stake, and it takes me a long time to get to that point. In most cases I never do. I wish I could have wise thoughts about a broad range of philosophical topics, but that’s not the way my mind works. 

Эрик Олсон: "Мы — животные"

                                                                                                                                 English version

Интервью с Эриком Олсоном, профессором Шеффилдского университета, автором книг «Человеческое животное: тождество личности без психологии» (1997). «Что мы есть? Исследование по онтологии личности» (2007). Подготовка интервью и беседа — Евгений Логинов и Андрей Мерцалов; перевод — Артём Юнусов. Иллюстрация — Иван Фомин.

Финиковый Компот: В интервью Вас часто спрашивают о том, как Вы пришли в философию — Вы отвечаете, что были в свое время очарованы Платоном. Оказался ли Платон для Вас только способом войти в философию или же его идеи каким-то образом влияют на Ваш подход к философии или определяют Ваш интерес к проблеме тождества личности?
Эрик Олсон: Думаю, что это все же был только способ войти в философию. У моего подхода к философии, конечно, есть общие черты с подходом Платона. У нас обоих есть склонность к метафизике и рационализму, и мы оба стараемся писать доступным образом. Однако я не думаю, что всему этому я научился у Платона.

ФК: Некоторые философы полагают, что анимализм совместим только с одной теорией в сфере философии сознания — с физикализмом. Другие утверждают, что единственная позиция в философии сознания, которая несовместима с анимализмом, — это субстанциальный дуализм. Что вы думаете по поводу связи между анимализмом и философией сознания?
Э.О.: Физикализм — это позиция, согласно которой ментальные свойства суть физические свойства, либо же каким-то образом супервентны на них. Анимализм — это позиция, согласно которой мы являемся животными, биологическими организмами. Из анимализма следовал бы физикализм только в том случае, если для организма было бы невозможно обладать нефизическими свойствами или же свойствами, которые не являются каким-либо образом супервентными на физическом. А я не вижу оснований принимать подобный тезис. Однако я не могу рассуждать на эту тему с уверенностью, пока мне не объяснят, что значит для свойства быть нефизическим. Мне самому никогда не удавалось разглядеть ясное и существенное различие между физическими и нефизическими свойствами, и поэтому меня никогда особенно не интересовал физикализм. Анимализм совершенно точно несовместим с утверждением о том, что мы являемся нематериальными субстанциями или же вещами, имеющими мыслящую, нематериальную субстанцию в качестве своей части. Я уверен, что в философии сознания есть и другие теории, которые несовместимы с анимализмом, однако прямо сейчас мне в голову ни одна такая теория не приходит.

ФК: Какова ваша позиция относительно тезиса Ричарда Суинберна о том, что термин «я» — это информативный жесткий десигнатор?
Э.О.: Ну, термин «я» является информативным в том смысле, что знать его значение — значит знать критерии его применения. Употребление слова «я» осуществляет референцию к тому существу, которое его произносит или пишет (в рамках речевого акта правильного типа — но не в случае, когда человек, например, рассказывает стихотворение или поет песню). Это слово, которое говорящие используют, чтобы осуществлять референцию к самим себе. Его значение сводится ровно к этому. Это отличает термин «я» от терминов для естественных видов, таких как «вода». Вы можете знать, что значит «вода», не зная при этом, каким именно должно быть нечто, чтобы оно могло считаться водой. Однако Суинберн иногда говорит, что информативный десигнатор — это десигнатор, значение которого вы знаете только в том случае, если вы «полностью знаете то, к чему он осуществляет референцию», и я не считаю, что термин «я» является информативным в этом смысле. Факт того, что мы знаем, что он осуществляет референцию к тому, кто говорит, ничего не сообщает нам о том, является ли этот говорящий чемто материальным или чем-то нематериальным, чем-то простым или чем-то сложным, является ли он субстанцией, или событием, или юмовским «пучком перцепций», или чем бы то ни было еще. Этот факт ничего не говорит нам о том, к какого рода предмету этот термин осуществляет референцию, за исключением того, что у этого предмета есть определенные лингвистические способности. Знание значения слова «я» совместимо с полной неосведомленностью относительно метафизической природы его референта, точно так же, как знание значения слова «вода» совместимо с полной неосведомленностью относительно химической структуры его референта. Таким образом значение термина «я» говорит нам только о том, как его применять. Оно говорит нам о том, в какой ситуации нечто должно находится для того, чтобы это слово, будучи использованным, осуществляло референцию к этому нечто. Не более того.

ФК: На протяжении своей карьеры Вы предложили несколько формулировок аргумента мыслящего животного. Какую из них Вы сегодня считаете наиболее сильной и убедительной?
Э.О.: В моем понимании различия между этими формулировками являются поверхностными и незначительными с философской точки зрения. Центральная мысль следующая: этот биологический организм — тот, который некоторые философы предпочитают называть моим телом, — мыслит. Я мыслю. Но дело не обстоит так, что здесь и сейчас имеется сразу два мыслящих существа: я и некий разумный организм. Отсюда элементарно логически следует, что я и есть этот организм. А это, в свою очередь, подразумевает, что условия моего сохранения во времени являются также условиями сохранения во времени этого организма. То же самое верно и в случае других человеческих личностей. Любой, кто это отрицает, любой, кто полагает, что, например, условия нашего сохранения во времени отличны от условий сохранения во времени человеческого организма, оказывается вынужден отрицать одну из посылок этого аргумента. Мне кажется, что это очень простой аргумент. Большинство антианималистов указали, какую именно посылку они считают ложной, что невероятно повысило качество дискуссии о тождестве личности по сравнению с тем, каким оно было еще двадцать лет назад. Что меня все еще удивляет, так это то, сколько хороших философов понимают этот аргумент неправильно или игнорируют его. Они отрицают, что мы являемся организмами, но не находят нужным указать, какая именно из посылок аргумента является ложной (или почему, вопреки видимости, заключение не следует из посылок). Я не знаю, как сделать этот аргумент еще яснее.

ФК: Заключением аргумента мыслящего животного является утверждение о том, что мы являемся человеческими животными. Однако, кажется, он не доказывает того, что мы являемся человеческими животными именно сущностным образом. Может ли утверждение о том, что мы являемся мыслящими животными, однако не являемся таковыми сущностным образом, быть совместимым с анимализмом?
Э.О.: Заключением этого аргумента является утверждение о том, что мы представляем собой организмы. И поскольку те организмы, которые мы собой представляем, так уж случилось, являются человеческими животными, мы представляем собой человеческих животных. Само по себе это не подразумевает, что мы являемся человеческими животными именно сущностным образом. Все зависит от того, являются ли человеческие животные организмами, или человеческими животными, акцидентальным или сущностным образом, но это отдельный вопрос. Мне неизвестны никакие серьезные теории, согласно которым нечто, что фактически является биологическим организмом могло бы существовать, не будучи биологическим орга-
низмом, однако это вопрос о метафизике организмов — вопрос совершенно независимый от того, являемся ли мы с вами организмами или не-организмами. Я не думаю, что мы являемся человеческими животными сущностным образом. По крайней мере, это явно неверно, если биологический вид организма явялется для него акцидентальным свойством, как то обычно утверждают философы биологии.

ФК: Вы утверждаете, что человеческие животные являются животными именно сущностным образом. Есть ли у вас какой-то аргумент в пользу подобного шага? Или вы считаете его очевидным и рассматриваете противоположный шаг как явно странный?
Э.О.: Нет, в нем нет ничего очевидного. Причина по которой я считаю, что человеческие животные являются животными именно сущностным образом, заключается в том, что я не могу представить, каким образом было бы возможно, чтобы что-то, что фактиче-
ски является человеческим животным — или же каким бы то ни было иным животным, — могло существовать, не будучи животным. Если бы, например, мой мозг был изъят из моей головы и сохранялся бы живым в некоем контейнере, то это, возможно, могло бы дать основания полагать, что я существую в этом контейнере, но было бы неверно полагать, что в этом контейнере существует животное. Животное в этом случае просто потеряло бы орган, подобно тому как оно могло бы потерять свою печень. Точно так же, если бы мои органы постепенно один за другим были бы изъяты и заменены неорганическими протезами, так что в конце концов получилась бы неорганическая личность, сохраняющая воспоминания о моей жизни, то нельзя было бы сказать, что животное постепенно становилось неорганическим, так что в конце концов оно целиком стало состоять из металла, пластмассы и кремния. Изымая часть животного, мы бы просто делали его меньше. Протезы становились бы частью его окружающей среды. К тому времени, когда мы заменили бы его последние органические составляющие, от животного бы ничего не осталось — оно прекратило бы существовать. Поэтому я рассматриваю тезис о том, что мы являемся животными только акцидентальным образом как чрезвычайно сомнительный, или, как вы сами выражаетесь, «странный». Однако его странность не является очевидной. Эта странность обнаруживается только когда мы внимательно рассматриваем следствия, который этот тезис за собой влечет. (Не знаю, заинтересует ли это вас, но я кратко рассматриваю этот тезис в своей статье What does it mean to say that we are animals? // Journal of Consciousness Studies. 2015. Vol. 22. No. 11–12. P. 84–107).

ФК: Верно ли я понимаю, что анимализм, которого Вы придерживаетесь, предполагает в качестве своего условия модальный скептицизм? Потому что, если это не так, то аргумент зомби мог бы рассматриваться в качестве угрозы аргументу мыслящего животного.
Э.О.: Под аргументом зомби, я полагаю, вы понимаете попытку показать путем апелляции к априорным модальным интуициям, что возможно существование чего-то физически тождественного сознательному существу, и имеющего точно такое же поведение, но лишенного при этом сознания. Это подразумевало бы, что сознание не является физическим свойством. Я в достаточной мере скептик в вопросе модальностей, чтобы не придерживаться в данном случае никакой позиции: я не симпатизирую ни попыткам показать, что зомби являются возможными, ни попыткам продемонстрировать обратное. (При этом я не являюсь полным скептиком в отношении модальностей: я полагаю, что сегодняшняя погода могла бы быть и иной и что число 42 не могло бы быть простым. Мой скептицизм распространяется только на модальные суждения, связанные с ситуациями, которые сильно удалены от актуального мира — т.е. как раз на тот род суждений, в отношении которых среди философов отсутствует согласие). Однако между такого рода скептицизмом и анимализмом нет очевидной связи.
Я не рассматриваю аргумент зомби в качестве угрозы аргументу мыслящего животного. Даже если на самом деле могло бы существовать полностью лишенное сознания существо, идентичное в физическом смысле мне, какой я есть прямо сейчас, это не было основанием для того, чтобы сомневаться в том, что данный человеческий организм имеет сознание (Подобно тому как тот факт, что сегодня могло бы быть сыро, не является основанием для сомнения в том, что на самом деле сегодня сухо, когда сегодня, судя по всему, действительно сухо). В аргументе зомби утверждается, что существо, являющееся в физическом смысле полностью подобным мне, может не обладать сознанием, поскольку законы природы, связывающие состояния мозга с сознательными состояниями, могли бы быть иными, чем они есть фактически. Его защитники не считают, что в нашем мире есть зомби, а только утверждают, что они существуют в мирах с иными законами природы. Чтобы подорвать аргумент мыслящего животного, аргумент зомби должен был бы утверждать, что зомби совместимы с актуальными законами природы — т.е. что номологически возможно, чтобы человеческие животные, населяющие нашу планету, были зомби, будучи составлены из той же самой материи, что и сознательные существа, идентичные им в физическом смысле. Многие оппоненты анимализма, кажется, действительно придерживаются подобной позиции, однако не на основании аргумента зомби (см. The Zombies among us // Noûs. 2018. Vol. 52, P. 216–226).

ФК: Согласны ли Вы, что из анимализма следует пердурантизм?
Э.О.: Пердурантизм — это позиция, согласно которой продолжающиеся во времени объекты состоят из темпоральных частей — предположительно, «произвольных» темпоральных частей, так что для любого промежутка времени, в который нечто существует, будь то долгий или короткий, непрерывный или дискретный промежуток, имеется темпоральная часть, которая существует только в нем. Между этой позицией и утверждением о том, что мы являемся животными, нет логической связи.
На самом деле, практически все пердурантисты отрицают, что мы представляем собой животных. Согласно пердурантизму, вопросы о том, что мы собой представляем и что обеспечивает нашу продолжаемость во времени — это не метафизические вопросы, но лишь вопросы того, к каким рациональным, протяженным во времени существам отсылают наши личные местоимения и имена собственные. (Во всяком случае, это верно до определенной степени. Вопрос о том, есть ли у нас нематериальные души все равно остается метафизическим вопросом). Существуют разумные животные или, по крайней мере, животные, которые являются разумными на протяжении большей части своей жизни (за исключением периода их эмбрионального развития и, в случаях тяжелой деменции, их последних месяцев). Существуют также другие существа — темпоральные части животных — которые являются разумными на протяжении всего своего существования и к тому же сохраняют при этом высокую степень психологической связности. Назовем их «психологическими продолжателями». Широко распространенное убеждение в том, что наша продолжаемость во времени заключается в некоего рода психологической связности, могло бы служить аргументом в пользу того, что наши личные местоимения и имена собственные осуществляют референцию к психологическим продолжателям, а не к животным. А если наши личные местоимения осуществляют референцию к не-животным, то и мы сами являемся не-животными.

ФК: Каковы, с Вашей точки зрения, отношения между анимализмом и биологическим подходом к тождеству личности? Следует ли из первого второй? Следует ли из второго первый?
Э.О.: Я полагаю, под биологическим подходом вы имеете в виду позицию, согласно которой некого рода биологическая связность необходима и достаточна, чтобы мы (человеческие личности) продолжались во времени. Ответ на вопрос о том, следует ли это из анимализма, зависит от ответа на вопрос о том, является ли некоего рода биологическая связность необходимым и достаточным условием для того, чтобы  человеческое животное продолжалось во времени. Я полагаю, что да, но у меня нет уверенности на этот счет, и этот вопрос является независимым по отношению к вопросу о том, являемся ли мы животными. Из биологического подхода, со своей стороны, не следует анимализм. Вполне можно было бы считать, что мы представляем собой определенные части животных — части, которые продолжаются во времени в силу некого рода биологической связности. Однако я не вижу в такой позиции ничего привлекательного, и мне неизвестно, чтобы ее кто-нибудь придерживался.

ФК: Часто говорят, что история обсуждения проблемы тождества личности начинается с Локка. Но между ранним Новым временем и аналитической философией имеется огромный разрыв во времени. Можете ли Вы назвать отправную точку современной дискуссии по этой проблеме? Возможно, какую-то статью или книгу, которую можно рассматривать как своего рода Большой Взрыв?
Э.О.: Утверждения, касающиеся метафизической природы личности, можно обнаружить на протяжении всей истории философии. Вопрос о том, что именно обеспечивает продолжаемость личности во времени, получил широкую известность после его обсуждения Локком в 1694 году. Я уверен, что он наверняка поднимался и раньше, однако по какой-то причине просто не вызвал широкой дискуссии. И со времен Локка он обсуждается достаточно регулярно. Я не думаю, что был какой-то «Большой взрыв», с которого началось современное обсуждение этой проблемы. Хотя труды Парфита с их яркими примерами и сильными вопросами, пожалуй, были наиболее влиятельными в этой сфере. Если сам вопрос тождества личности и получил более широкую известность в последние годы, то я подозреваю, что это связано с возрастающим интересом к метафизике в целом.

ФК: Вы знамениты отрицанием прямой связи между онтологией личности и метафизикой «Я» с одной стороны и вопросами моральной ответственности с другой. Значит ли это, что вы отрицаете, что тождество личности является необходимым условием приписывания ей вины или похвалы?
Э.О.: Я не решил для себя этот вопрос. Анимализм (вместе с биологическим подходом к нашей продолжаемости во времени) подразумевает, что кто-то другой может обладать психологической связностью по отношению ко мне, имея яркие воспоминания (или «квазивоспоминания») о моих поступках. Представьте себе, что мой мозг пересадили в вашу голову, так что вы помните все поступки, которые я совершал год назад точно так же, как я помню это прямо сейчас. Вам будет казаться, что эти поступки совершали вы. Они будут лежать на вашей совести точно так же, как они лежат на моей. Сделает ли это вас морально ответственным за эти поступки и подверженным вменению похвалы или вины, как это делает таковым меня в реальности? Может быть. Мы можем задать тот же вопрос относительно моего идеального двойника, созданного из точно таких же атомов, из каких создан я, размещенных в точно таком же порядке (Предположим, что я умираю вскоре после того, как он был создан, или что я был уничтожен в ходе процедуры удвоения). Этот двойник будет помнить (или квазипомнить) мои поступки точно так же, как я сам. Они будут лежать на его совести точно так же, как они лежат на моей. Будет ли он ответствен за них? Это непростой вопрос.

ФК: Марья Шехтман говорит, что ваши аргументы в пользу анимализма были одной из причин, заставивших ее поменять свою позицию в вопросе о тождестве личности с нарративной теории на жизненно-личностный подход. Согласны ли Вы, что анималистическая онтология личности и жизненно-личностный подход совместимы?
Э.О.: Объяснить коротко, что Шехтман подразумевает под жизнью личности — невыполнимая задача. Но ее позиция заключается в том, что личность — это нечто, обладающее жизнью личности. Более точно, количество личностей определяется количеством жизней личностей, так что необходимо, что каждая жизнь личности — это жизнь некоторой одной личности и у каждой личности имеется одна и только одна жизнь личности. Кроме того, необходимо, что если некоторое существо является личностью, оно существует только пока продолжается его жизнь личности: никакая личность не может отклониться от траектории жизни своей личности. Если принять, что мы являемся личностями, чего никто не отрицает, то из этого следует, что у каждого из нас есть одна и только одна жизнь личности и каждый из нас существует только пока она продолжается (Однако эта позиция допускает, что любой из нас мог бы также существовать как не-личность, если бы у него не было жизни личности. Иными словами, в ее рамках не утверждается, что мы с необходимостью являемся личностями). Эта теория в действительности не является ответом на вопрос характеризации — т.е. вопрос о том, что именно делает кого-то той конкретной личностью, которой он является. Она является ответом на «вопрос о личностности», т.е. на вопрос о том, что значит быть личностью (практически все ответы на эти вопросы совместимы с утверждением о том, что мы являемся животными). Она также является ответом на вопрос о продолжаемости во времени, т.е. на вопрос о том, что необходимо, чтобы личность сохраняла свое существование во времени, а именно, она утверждает, что если нечто является личностью в некоторый момент времени, то необходимо, что это нечто будет существовать в другой момент времени только в том случае, если именно та жизнь личности, которой это нечто обладало в первый момент времени, продолжается во второй момент времени. Она также является ответом на другой вопрос, который я называю «вопросом населенности», — что определяет, сколько людей существует в любой конкретный произвольный момент времени. Философы часто сами не до конца понимают, на какие именно вопросы они пытаются ответить своими теориями, и эта проблема стоит особенно остро в случае обсуждения вопроса тождества личности. Из этого проистекает множество самых разных недоразумений. Шехтман считает, что жизненно-личностная теория исключает утверждение о том, что мы являемся животными. Вероятно, потому что человеческое животное не может иметь жизнь личности или же потому что траектории существования человеческого животного и жизни его личности могут расходится. Но я не знаю, почему она так думает. Я не нахожу в ее описании жизни личности никаких оснований ни для того, ни для другого утверждения. Она не предпринимает попытки описать возможные случаи, в котором траектории существования животного и жизни его личности расходились бы, или же указать на какое бы то ни было свойство, которым мы бы обладали согласно жизненно-личностной теории, но которым не может обладать никакое животное. И я не понимаю ее собственного объяснения того, что мы собой представляем. Прошу прощения, что не могу дать ответа получше.

ФК: Видите ли Вы какие-либо слабости, которые Ваш анимализм имеет как онтология личности? Есть ли какие-то проблемы, над которыми можно работать в этой области?
Э.О.: У любого философского тезиса есть свои слабости: он поднимает трудные вопросы, из него следует сомнительные следствия, и он не совместим с другими привлекательными позициями. Анимализм, например, плохо уживается с пердурантизмом (даже если логически они и совместимы). У пердурантизма много привлекательных черт — в свете проблемы нечеткости, например. Это действительно является слабостью анимализма, или его ценой. У анимализма также существуют важные следствия для практической этики (например, в случае с проблемами сросшихся близнецов, человеческих эмбрионов и старческой деменции) и для философии религии (в случае проблем жизни после смерти и реинкарнации). В плане разработки этих следствий предстоит еще много работы. В той мере, в какой они сомнительны, наверное, это слабости данной позиции. Поскольку сам я полагаю, что аргументы в пользу анимализма являются более сильными, чем аргументы в пользу этических и теологических учений, которым он противоречит, я об этом особенно не беспокоюсь; но другие люди имеют иную точку зрения на эту проблему.

ФК: О чем Вы никогда не думали?
Э.О.: Почти обо всем. Соотношение тех тем, даже метафизических, о которых я действительно хоть сколько-то размышлял, к тем, о которых я не думал, близко к нулю. Всего один пример: я никогда не думал о природе сознания. Частично это связано с тем, что этот вопрос не достаточно ясен, чтобы я понимал, с чего мне начать о нем думать. Я не смог бы сказать с хоть сколько-то разумной степенью подробности, что можно было бы считать теорией сознания — даже плохой теорией сознания, — или на какой вопрос она должна давать ответ. Я также не уверен, что сознание действительно обладает той невероятной важностью, которую ему приписывают многие люди, — впрочем это не ценностное, а чисто автобиографические суждение. Говоря более общо, я не могу продвинуться в какой-то теме далеко, до тех пор пока я не сформирую для себя четкого понимания обсуждаемого вопроса — а достижение этого этапа занимает у меня много времени. В большинстве случаев я вообще никогда его не достигаю. Здорово было бы иметь мудрые мысли по поводу широкого спектра философских проблем, но мой ум так не работает.