Памятка авторам журнала «Финиковый Компот»

Не все рекомендации, приведённые в этой памятке, являются строгими правилами. Содержательные требования представляют собой результат размышления участников редакции над тем, какие статьи мы хотели бы видеть в журнале, а какие — нет. В некоторых исключительных случаях редакция может их пересмотреть. Пересмотру не подлежат формальные и этические требования. Соблюдение формальных правил помогает работе редактора, корректора, а также является важным для разных систем учёта публикационной активности. Соблюдение требований по оформлению необходимо для стилистического единообразия будущего номера. Этические требования выражают позицию здравого смысла.

Алексей Апполонов о доказательствах бытия Бога

Алексей Валентинович Апполонов — российский философ, историк философии, религиовед, кандидат философских науки, переводчик, доцент кафедры философии религии и религиоведения МГУ им. Ломоносова, специалист по средневековой схоластике, автор книг “Латинский аверроизм XIII века” (2004), “Наука о религии и ее постмодернистские критики” (2018). 

 

ФК: Как Вы относитесь к самой идее доказательства бытия (или отсутствия) Бога? Кажется ли она Вам состоятельной? Почему?

А.А.: Без предварительного ответа на второй вопрос отвечать на первый было бы странно.

 

ФК: Если бы Вы попытались осуществить доказательство бытия (или отсутствия) Бога, то какое определение понятия “Бог” Вы бы использовали? Кажется ли Вам подходящим классическое определение Бога как всеблагого, всезнающего и всемогущего творца мира? 

А.А.: То, что Вы называете «классическим» определением — это представление о Боге авраамических религий и европейского философского теизма. Большинство верующих других религий и представителей других философских традиций (например, индийской или не-теистической европейской) имеют другие представления о Боге (богах, сверхъестественных существах и т.д.). Вопрос о том, какое определение Бога лучше (является «более подходящим»), уже подразумевает что мы что-то знаем о Боге — настолько достоверное и твердо доказанное, что можем выбирать между «подходящим» или «неподходящим». Между тем, как показывает история богословских и философских споров, ничего достоверного и твердо доказанного в этой сфере нет. Поэтому если бы я стал говорить о доказательстве существования (несуществования) Бога, я бы ограничился таким самым общим определением Бога: Бог — это сверхъестественное (с точки зрения современной науки) существо, которое каким-то образом оказывает (или оказывало когда-то в прошлом) влияние на жизнь человечества (или отдельных его представителей).

 

ФК: Какие из доказательств бытия (или отсутствия) Бога кажутся Вам наиболее сильными и интересными? Некоторые считают, что критика Кантом некоторых из доказательств была столь разрушительна, что сам вопрос о доказательстве бытия Бога перестал быть философски актуальным. Что Вы думаете об этой позиции? Как вы оцениваете роль доказательств бытия (или отсутствия) Бога в истории философии, науки, религии, культуры в целом? 

А.А.: Мне неизвестны какие-либо теоретические доказательства существования или несуществования Бога, которые заслуживали бы серьезного внимания. Да, с моей точки зрения, критика Кантом традиционных доказательств существования Бога была столь разрушительна, что на теоретическом уровне вопрос закрыт. Однако тут дело не только в Канте.

Если мы говорим о теоретических доказательствах существования Бога, то они появлялись не в связи с потребностью верующих что-то доказывать неверующим. Вплоть до эпохи Просвещения число атеистов было столь незначительно, что ими можно было смело пренебречь (даже античное эпикурейство, не столько атеистическое, сколько антирелигиозное, было мировоззрением отдельных представителей интеллектуальной элиты, не более того). С другой стороны, верующие в массе своей не интересовались теоретическими доказательствами: для них сверхъестественные существа были такой же реальностью, как и любые естественные существа и явления.

 

Теоретические доказательства существования Бога возникали в рамках философии как своего рода научные гипотезы, призванные ответить на вопрос «откуда?» и «ради чего?». Например, Бог Аристотеля появляется в рамках ответа на вопрос «откуда берется движение?»; Платон конструирует свою «занебесную область» отвечая на вопрос «откуда берется теоретическое знание?» и т.д. Вплоть до Дарвина предположение о том, что человек (да и все живые существа) были сотворены Богом, было — на теоретическом уровне — куда более логичной и экономной гипотезой, чем какая-либо альтернативная концепция происхождения высокоразвитых организмов. Надо заметить, кстати, что это нерелигиозное, в общем и целом, происхождение теоретических спекуляций о Боге вело к тому, что философские боги часто оказывались совсем не такими, какими представляли себе Бога или богов верующие люди. Слова Паскаля «Бог Авраама, Исаака и Иакова, а не Бог философов и ученых» является прекрасным тому свидетельством.

 

Кант жил как раз в период, когда ситуация начала стремительно меняться. На место философских метафизических объяснений устройства мира стали приходить естественнонаучные (сам Кант, кстати, был сторонником (или даже создателем) небулярной гипотезы происхождения Солнечной системы, вполне отвечавшей общему настроению зарождающегося эволюционизма). Соответственно, кантовская критика метафизики вообще (и метафизических теоретических доказательств существования Бога в частности) есть лишь одно из проявлений новой европейской науки, которая предъявляла новые требования к теоретическим исследованиям.

Короче говоря, традиционные теоретические доказательства были уничтожены не столько Кантом, сколько развитием науки, научного метода и, самое главное, постепенным появлением естественнонаучных ответов на те теоретические вопросы, для решения которых ранее привлекалась метафизическая гипотеза Бога.

 

Соответственно, на уровне современного развития науки говорить о теоретических доказательствах существования Бога не приходится. Наука не может доказывать наличие сверхъестественных существ; она ищет (и находит) естественные объяснения явлений окружающего мира. С другой стороны, не вполне понятно, как наука может доказать и отсутствие Бога. Наука по определению является незавершенным проектом, а не исчерпывающей и законченной раз и навсегда всеобщей теорией всего. Научные гипотезы и теории постоянно проверяются, перепроверяются, отвергаются, улучшаются и т.п. В этих условиях любой квалифицированный теолог может найти что-то такое, что наука не может объяснить (или объясняет недостаточно полно), и приписать таковое действию сверхъестественного существа.

 

Например, современная синтетическая теория эволюции объясняет происхождение видов естественными причинами. Некоторые атеисты считают, что это должно исключать гипотезу Бога-творца. Однако сторонники теории «разумного замысла» отвечают: да, эволюция является фактом, но она является фактом потому, что Бог решил создать человека именно посредством эволюции. На вопрос почему именно так, а не каким-то более простым способом, следует ответ: «неисповедимы пути Господни» (более искушенный теолог может дать и такой ответ: «Чтобы испытать дарвинизмом веру верующих»).

Очевидно, что подобные споры могут продолжаться сколь угодно долго, но никаких теоретически значимых результатов не дадут.

 

Может ли философия добавить нечто к этому спору? Если философия хочет быть хоть сколь-нибудь научной, то не может. Однако если она хочет быть антинаучной (как, скажем, философия А.Ф. Лосева, который собирался заменить химию на алхимию, механику на магию и т.д.), тогда, конечно, может. Впрочем, на уровне теоретического доказательства ценность такой философии, на мой взгляд, будет нулевой, поскольку в ее рамках единственным аргументом может быть только известный принцип «я художник, я так вижу», который не доказывает ничего и никому, кроме самого автора и поклонников его художественного творчества.

 

Если же говорить о значении теоретических доказательств существования Бога в истории научной и философской мысли, то оно достаточно очевидно из сказанного выше. В свое время подобные доказательства были научными (протонаучными) теориями и споры вокруг этих теорий самым очевидным образом способствовали развитию теоретической мысли (научной и философской). Однако в настоящий момент, скажу еще раз, с теоретической точки зрения подобные споры представляются мне бессмысленными. Однако это не значит, что они лишены практического значения.

 

Дело в том, что религия является не теоретической, а практической сферой деятельности человека. Подавляющее большинство верующих во всем мире не имеет никакого представления о том, что такое «теоретическое знание» (хоть философское, хоть научное); большинство не разбирается даже в теологии собственного вероисповедания (да и далеко не во всех религиях имеется теология). Религия является для верующего прежде всего практическим руководством в обыденной жизни, а истинность религиозного учения (включая, естественно, и положение о существовании Бога или богов) доказывается не на уровне теории, но на уровне практики. Представим, например, что некий Иван Иванович Иванов был бабником и пьяницей, но затем уверовал, создал семью и стал достойным членом общества. Для верующего эти изменения, произошедшие с Иваном Ивановичем, вполне исчерпывающим образом доказывают существование благого и всемогущего Бога.

 

Приблизительно то же самое касается и теоретических споров о существовании или несуществовании Бога. Хотя на уровне теории они не могут дать однозначного и окончательного результата, применительно к жизни отдельных людей они могут иметь значение. Например, некий не слишком твердый в вере христианин, уже давно не практикующий свою религию, может прочесть книгу Р. Докинза «Бог как иллюзия» и стать убежденным атеистом. Точно также и некий убежденный католик, не слишком разбирающийся в современной науке и ничего не знающий о Канте, может счесть убедительным тот или иной аргумент Фомы Аквинского: верить в Бога можно как вообще без доказательств, так и веря в то, что доказательства Фомы действительно что-то доказывают. Тем не менее, вера одного или даже многих людей в истинность этих доказательств еще не делает их истинными и теоретически значимым. Надо сказать, что в этом отношении очень показательно, что один из критиков Докинза, английский теолог А. Макграт отказался считать доказательства Фомы доказательствами; с его точки зрения (исторически, правда, некорректной) это не более чем демонстрация «внутренней когерентности теизма»; данное обстоятельство показывает, что даже некоторые теологи (я бы сказал — наиболее образованные теологи) отрицают возможность реального теоретического доказательства существования Бога и обращаются к поиску доказательств хотя бы того, что вера в Бога не является абсурдной и может как-то совмещаться с современными научными теориями. Еще более показательно, на мой взгляд, то, что в «Оксфордском руководстве по философской теологии» (вероятно, наиболее авторитетной на сегодня работе по этой самой философской теологии) нет главы или раздела, посвященного доказательствам существования Бога. То, что коллектив авторов при этом тщательно и в деталях исследует объект, существование которого доказать не может (например, в главах «Божественные атрибуты», «Бог и творение» и т.д.) делает ситуацию несколько комичной. Однако ситуация такова, какова она есть, и с этим ничего не поделать.

08.11.2016

Алексей Гагинский о доказательствах бытия Бога

Алексей Михайлович Гагинский — российский философ, кандидат философских наук, старший научный сотрудник Института философии РАН, специалист по античной и византийской философии, философия религии, постметафизической теологии и онтологии. Автор книги «Философия беспредпосылочных начал» (2018).

 

ФК: Как Вы относитесь к самой идее доказательства бытия (или отсутствия) Бога? Кажется ли она Вам состоятельной? Почему? 

А.Г.: Я отношусь к этой идее скептически, потому что все известные доказательства до сих пор не увенчались успехом, т.е. они не являются в строгом смысле доказательствами. Поэтому я согласен с точкой зрения, согласно которой их следует именовать аргументами в пользу бытия Бога, но не доказательствами Его существования. Равным образом и доказательства отсутствия не являются в собственном смысле слова доказательствами. Причем с ними еще сложнее, поскольку они находятся в зависимости от определения понятия Бог.

ФК: Если бы Вы попытались осуществить доказательство бытия (или отсутствия) Бога, то какое определение понятия "Бог" Вы бы использовали? Кажется ли Вам подходящим классическое определение Бога как всеблагого, всезнающего и всемогущего творца мира? 

А.Г.: Классическое определение, как и всякое определение в данном случае, является условным, потому что оно есть род ограничения и, следовательно, оно не может быть адекватным своему предмету. Тем не менее с ним можно работать, впрочем, не забывая о его ограниченности. Однако при доказательстве бытия Бога я бы не стал его использовать, потому что полагаю, что вера в Бога связана с индивидуальным опытом, который не нуждается в доказательствах. Когда же такая нужда возникает, можно говорить об определенном кризисе. Как следствие, я считаю, что лучшим доказательствам (равно как и опровержением) бытия Бога является не теоретическая аргументация, но экзистенциальный опыт. Ввиду этого при «доказательстве» бытия Бога я вообще не обращался бы к определениям. 

 

ФК: Какие из доказательств бытия (или отсутствия) Бога кажутся Вам наиболее сильными и интересными?

А.Г.: Мне всегда казался наиболее интересным так называемый онтологический аргумент. Кроме того, весьма убедительным, с моей точки зрения, является аргумент моральный. Быть может, сегодня он является наиболее актуальным. Из «аргументов отсутствия» наиболее важным мне представляется аргумент от зла и страданий. Что не удивительно на фоне экзистенциальной ориентации моей позиции.

 

ФК: Как вы оцениваете роль доказательств бытия (или отсутствия) Бога в истории философии, науки, религии, культуры в целом? 

А.Г.:  Положительно. Дело в том, что доказательства бытия Бога возникают в рамках определенной онтологии и порою говорят о последней гораздо больше, чем сам мыслитель написал об этом. Кроме того, благодаря этим аргументам происходит постепенное разделение онтологии и теологии: если нужно доказывать бытие Бога, значит Бог не тождественен бытию. Впрочем, осознание этого приходит лишь в Новое время, тогда как Средние века, породившие традицию такого рода доказательств, еще этого не осознавали в полной мере, примером чему может служить Фома Аквинский. Вместе с тем нужно понимать, что значение доказательств бытия Бога менялось во времени. Если в рамках античной и средневековой интеллектуальной культуры эти доказательства представлялись действительно убедительными, т.е. были именно доказательствами, то в Новое время и в современности они во многом потеряли свою силу, потому что сменилась онтологическая парадигма. Тем не менее они остаются интересными в интеллектуальном плане как задачи для упражнения ума, как важные аргументы в пользу теистической позиции.

 

А.Г.: Некоторые считают, что критика Кантом некоторых из доказательств была столь разрушительна, что сам вопрос о доказательстве бытия Бога перестал быть философски актуальным. Что Вы думаете об этой позиции? 

А.Г.: Я думаю, что это преувеличение. Во-первых, в современной философии, или философской теологии, раскритикованные Кантом доказательства во многом переосмыслены, переформулированы и могут рассматриваться как логически валидные (из чего не следует их 100% доказательность, как ни парадоксально). Примером этому служит богатый материал англо-американской философии религии — аналитикам действительно есть что возразить старику Канту. Во-вторых, вопрос о бытии Бога перестал быть философски актуальным (впрочем, лишь отчасти) совершенно по другой причине. А именно, потому что в конце XIX начале XX появляется по-настоящему секулярная философия, — впервые в истории европейской культуры — которая объективно мало интересуется этими вопросами. Таков дух времени, а не сила аргументов Иммануила Канта.

 

ФК: Могли бы Вы порекомендовать текст (или несколько), который является, с Вашей точки зрения, наиболее важным для понимания данной проблематики?

А.Г.: Я его еще не написал :).

15 октября 2016 

  

Call for papers! Моральная ответственность

Философский журнал «Финиковый Компот» ищет авторов номера 2020 года.

Тема номера: Моральная ответственность

Проблема моральной ответственности лежит на границе этики и метафизики. Если в первой она предстает самостоятельным предметом изучения, то во второй ее используют для рассуждений о тождестве личности, свободе воли, сознании и ментальной каузальности. Философы, изучающие моральную ответственность, пытаются ответить на вопросы: какова природа моральной ответственности и каковы ее виды? существуют ли степени моральной ответственности? существует ли коллективная моральная ответственность? каковы механизмы снижения и снятия моральной ответственности? как моральная ответственность связана со свободой воли, сознанием и тождеством личности?

Требуются статьи, посвященные обсуждению: — основных современных теорий моральной ответственности и различных предложенных в истории философии подходов к этой теме; — связи проблемы моральной ответственности с другими философскими проблемами; — нестандартных рассуждений о моральной ответственности и ее роли в современной культуре; — юридических аспектов моральной ответственности. Помимо статей по теме номера, требуются: — статьи, посвященные истории философских сообществ; — размышления о преподавании философии и обучении ей, о месте философии в современной науке.

Deadline — 30 апреля 2020. Объем — до 15000 знаков. Работы высылайте на loginovlosmar@gmail.com.

Памятка для авторов по оформлению работ: datepalmcompote.blogspot.ru/2016/09/blog-post.html

Свидетельство о регистрации СМИ ПИ № ФС 77 — 55964 от 15.11.2013. ISSN 2587–9308 Архив номеров ФК: datepalmcompote.blogspot.ru/ vk.com/philoscafe twitter.com/FK_Moscow instagram.com/fk_moscow/ t.me/philosophycafemoscow

Дмитрий Волков: Философия касается каждого

Интервью с Дмитрием Волковым, доктором философским наук, профессором Московского государственного университета имени М.В. Ломоносова, содиректором Московского центра исследования сознания, автором книг «Бостонский зомби: Д. Деннет и его теория сознания» (2011), «Свобода воли. Иллюзия или возможность» (2018), а также статей по проблемам философии сознания, свободы воли, тождества личности, моральной ответственности и ментальной каузальности.

Финиковый Компот: В этом году исполняется 10 лет Московскому центру исследования сознания. Какие цели Вы изначально ставили при его создании? Насколько их удалось достичь? Какие планы по развитию Центра Вы хотели бы осуществить в следующем десятилетии?
Дмитрий Волков: Целью было исследование ключевых проблем аналитической философии: проблемы соотношения сознания и мозга, проблемы свободы воли и тождества личности. Мне кажется, мы значительно продвинулись в понимании этих вопросов. Было написано несколько монографий и переведён ряд зарубежных книг («Сладкие грёзы» Дэниела Деннета, «Сознающий ум» Дэвида Чалмерса, «Субстанция мышления» Стивена Пинкера) — выпущена целая серия книг «Философия сознания», опубликованы десятки статей, при участии сотрудников Центра вышло несколько тематических выпусков журналов — Вестника Московского университета, Логоса, Эпистемологии и философии науки, Философского журнала; нашими сотрудниками и их коллегами защищено несколько диссертаций. Кроме того, удалось создать сообщество аналитических философов в России и надежную связь этого сообщества с мировым. Наши философы неоднократно приезжали на конференции и школы, проводимые зарубежными коллегами. А партнеры из США, Великобритании и Австралии — Дэниел Деннет, Дэвид Чалмерс, Патрисия Чёрчленд, Николас Хамфри и многие другие — приезжали к нам и выступали с лекциями. Кроме того, удалось расширить круг людей, которые просто интересуются аналитической философией, хотя и не занимаются ей профессионально. Их, наверное, около семи тысяч человек.

Дерк Перебум: Жизнь после свободы воли

Интервью с Дерком Перебумом, американским философом, профессором Корнелльского университета, автором книг «Жизнь без свободы воли» (2001), «Сознание и перспективы физикализма» (2011), «Свободная воля, агентность и смысл жизни» (2014). Перебум разработал оригинальную метафизику свободы воли – жёсткий инкомпатибилизм. В настоящий момент он занимается историей философии Нового времени, метафизикой и философией религии.

Финиковый Компот: Опишите свой путь к жёсткому детерминизму. Почему Вы решили защищать эту позицию?

Дерк Перебум: В целом, моя позиция состоит в том, что общие законы мироздания исключают свободу воли в том смысле, который необходим для моральной ответственности. Обычно в дискуссиях свобода воли понимается как контроль над действиями, достаточно сильный, чтобы мы могли в самом фундаментальном смысле заслуживать осуждения или наказания за аморальные решения и одобрения или награды за те, что могут служит образцом морали. Спиноза считал, что если наши решения каузально детерминированы факторами, которые находятся вне нашего контроля, то мы не будем нести моральную ответственность в указанном смысле. Но мы также не будем ответственны, если наши решения индетерминистически обусловлены некими особенными событиями. Индетерминистические каузальные истории наших решений столь же опасны для свободы воли, как и детерминистические. Возможно, однако, что мы является независимыми деятелями, что мы субстанции, которые имеют способность быть причиной решений без того, чтобы нечто было бы причиной этой причины. В таком случае мы бы обладали свободной волей. И хотя нельзя полностью исключить такую возможность, она не поддерживается нашими лучшими физическими теориями. Словом, я не утверждаю, что свободная воля невозможна. И тем не менее, учитывая, что единственная когерентная теория, утверждающая наличие свободной воли, не вызывает доверие в свете лучших физических концепций, мы должны серьезно отнестись к перспективе, что мы не являемся свободными в том смысле, который нужен для моральной ответственности, основанной на концепции заслуг. В то же время, я настаиваю, что концепция, отрицающая свободу, не мешает нам жить. В частности, я считаю, что такая концепция связана с другой, более перспективной теорией моральной ответственности, которая направлена на моральное образование и примирение. Я также полагаю, что утверждение об отсутствии такого рода свободы не означает угрозы нашему ощущению себя как деятелей, способных к рациональному обсуждению. Моя теория совместима с идеей, что нужно принимать меры по отношению к защите потенциальных жертв и реабилитации преступников. Однако принятие этой концепции изменило бы некоторые установки в отношениях между людьми и в том, как они стремятся к осмысленной жизни. Результат этих изменений может оказаться весьма полезным.

Я защищаю эту позицию, потому что есть сильные аргументы в её пользу. Но я также думаю, что эта точка зрения интуитивно понятна, и мне нравятся её практические следствия.

Eric Olson: "We are animals"

 Русская версия 

Interview with Eric Olson, professor of philosophy at the University of Sheffield, the author of the book «The Human Animal: Personal Identity Without Psychology» (1997) and «What Are We? A Study in Personal Ontology» (2007). Questions: Evgeny Loginov and Andrey Mertsalov; illustration — Ivan Fomin.

Datepalmcompote: In interviews you’re usually asked about your way to philosophy and you reply that you were gripped by Plato. Was it only a gateway to philosophy or did Plato’s ideas somehow influence your approach to philosophy or determine yours interest in the personal identity problem?

Eric Olson: I think it was only a gateway. My approach to philosophy has things in common with Plato’s. We’re both drawn to metaphysics and to rationalism, and try to write in an accessible way. But I don’t think I learned these things from Plato.

DC: Some philosophers think that animalism is compatible with only one theory in the philosophy of mind, physicalism. Others claim that the only philosophy of mind that is incompatible with animalism is substance dualism. What do you think about relations between animalism and philosophy of mind?

E.O.: Physicalism is the view that mental properties are physical properties, or in some sense supervene on them. Animalism is the view that we are animals — biological organisms. Animalism would entail physicalism only if it were impossible for an organism to have a non-physical property, or one that doesn’t supervene in a certain way on physical properties. And I see no reason to accept that. But I can’t confidently say anything on this topic without being told what it is for a property to be non-physical. I’ve never been able to see a clear and important distinction between ‘physical’ and ‘non-physical’ properties, and because of this I’ve never had much interest in physicalism.

Animalism is certainly incompatible with our being immaterial substances, or things having a thinking, immaterial substance as a part. I’m sure there are other theories in the philosophy of mind that are incompatible with animalism, but none come to mind.

DC: What is your position in regards to Richard Swinburne’s thesis that ‘I’ is an informative rigid designator?

E.O.: Well, it’s informative in the sense that to know its meaning is to know the criteria for applying it to things. An occurrence of the word ‘I’ refers to the being that utters or writes it (in the right sort of speech act — not when singing a song or reciting a poem). It’s the word speakers use to refer to themselves. That’s all there is to its meaning. That makes ‘I’ unlike natural-kind terms such as ‘water’. You can know what ‘water’ means without knowing how something has to be for it to count as water.

But Swinburne sometimes says that an informative designator is one that you know the meaning of only if you ‘know fully what it refers to’, and I don’t think ‘I’ is informative in this sense. Knowing that it refers to the speaker doesn’t tell us whether the speaker is material or immaterial, simple or composite, a substance or an event or a Humean ‘bundle of perceptions’, or what have you. It tells us nothing about what sort of thing the term refers to, other than that it has certain linguistic capacities. Knowing the meaning of ‘I’ is compatible with complete ignorance about the metaphysical nature of its referent, just as knowing the meaning of ‘water’ is compatible with complete ignorance about the chemical nature of its referent.

So the meaning of ‘I’ tells us how to apply it to things. It tells us what situation something has to be in for an occurrence of the word to refer to it. Nothing more.

DC: During your career you have given several formulations of the thinking animal argument. Which one now you consider as the most powerful and convincing?

E.O.: I see the differences as superficial and philosophically unimportant. Here’s the central thought: This biological organism — the one some philosophers like to call my body — is thinking. And I am thinking. But there aren’t two beings here thinking, me and an intelligent organism. It follows by elementary logic that I am that organism. And that, in turn, implies that what it takes for me to persist is what it takes for that organism to persist. The same goes for other human people. Anyone who denies this — anyone who believes, for instance, that our persistence conditions are different from those of human organisms —is committed to rejecting one of the argument’s premises.

To me it seems a very simple argument. Most anti-animalists have said which premise they think is false, which has improved the quality of the discussion about personal identity enormously over what it was twenty years ago. What continues to surprise me is how many good philosophers misunderstand or ignore the argument. They deny that we’re organisms but see no need to say which premise they think is false (or why, despite appearances, the conclusion doesn’t follow). I don’t know how to make it any clearer.

DC: The conclusion of the thinking animal argument is that we are human animals. But it seems that it doesn’t prove that we are human animals essentially. Could the claim that we are human animals, yet not essentially, be compatible with animalism?

E.O.: Right: the argument’s conclusion is that we’re organisms. And as the organisms that we are happen to be are human animals, we are human animals. That doesn’t by itself imply that we are organisms or human animals essentially. It depends on whether human animals are organisms or human animals accidentally or essentially, which is a further question. I don’t know of any serious view according to which something that is in fact a biological organism could exist without being a biological organism, but that’s a question about the metaphysics of organisms — a question entirely independent of whether you and I are organisms or non-organisms.

I don’t think we are HUMAN animals essentially — not, at least, if an organism’s species is an accidental property of it, as philosophers of biology usually say.

DC: You’ve claimed that human animals are essentially animals. Is there any argument to support this step? Or you consider the step as obvious and the opposite as weird?

E.O.: There’s nothing obvious about it. The reason I think human animals are animals essentially is that I can’t see any possible situation in which something that is in fact a human animal — or an animal of any other sort — could exist without being an animal. If my brain were removed from my head and kept alive in a vat, for example, there may be reason to suppose that I myself would exist in the vat, but not that the animal would. The animal would only lose an organ, just as it might lose its liver. Likewise, if my organs were removed bit by bit and replaced with inorganic prostheses until eventually there were an entirely inorganic person with memories of my life, the animal would not gradually become inorganic until all its parts were made of metal and plastic and silicon. Removing the animal’s organic parts would only make it smaller. The prostheses would be part of its environment. By the time the last organic parts were replaced, there would be nothing left of the animal: it would no longer exist.

So I see the view that we are animals only accidentally — or that anything could be an animal only accidentally — as extremely implausible: ‘weird’, as you say. But it’s not obviously weird. The weirdness comes out only when we think carefully about the view’s consequences. (For what it’s worth, I discuss the view briefly in ‘What does it mean to say that we are animals?’, Journal of Consciousness Studies 22 (11-12), 2015: 84-107.)

DC: Am I right that your animalism goes with modal scepticism? Because if it’s not then the zombie argument may be considered as a threat to the Thinking animal argument.

E.O.: By the zombie argument I suppose you mean the attempt to show, by means of a priori modal intuition, that there could be something physically identical to a conscious being, with the same behaviour, but lacking in consciousness. This would imply that consciousness is not a physical property. I’m modal sceptic enough to have no view here: I am unmoved both by attempts to show that zombies are possible and by attempts to show the opposite. (Though I’m not a complete modal sceptic: I think today’s weather could have been different, and that 42 could not have been prime. I’m only sceptical about modal judgments to do with scenarios far removed from actuality — the sort that philosophers are divided on.) But there is no obvious connection between this scepticism and animalism.

I don’t see the zombie argument as a threat to the thinking-animal argument. Even if there really could be an entirely unconscious being physically identical to me as I am now, that would be no reason to doubt whether this human organism is conscious. (Just as the fact that it was possible for today to be wet is no reason to doubt whether it’s in fact dry, as it appears to be.) The zombie argument claims that a being physically just like me might lack consciousness because the natural laws linking brain states with states of conscious awareness could be different. Its advocates don’t think there actually are any zombies, but only that they exist in worlds with different laws. A zombie argument that would undermine the thinking-animal argument would have to claim that zombies are consistent with the actual laws of nature: that it’s nomologically possible for the human animals walking the earth to be zombies, while sharing their matter with conscious beings physically identical to them. Many opponents of animalism do appear to hold that view, but not on the basis of zombie arguments (see ‘The zombies among us’, Noûs 52, 2018: 216–226).

DC: Do you agree that animalism implies perdurantism?

E.O.: No. Perdurantism is the view that all persisting objects are composed of temporal parts —presumably ‘arbitrary’ temporal parts, so that for any period of time when something exists, whether short or long, continuous or discrete, it has a temporal part existing only then. There is no logical connection between this claim and the view that we are animals.

In fact nearly all perdurantists deny that we’re animals. According to perdurantism, what we are and what it takes for us to persist are not metaphysical questions, but only a matter of which rational, temporally extended beings our personal pronouns and proper names refer to. (Or at least this is so up to a point. Whether we have immaterial souls is still a metaphysical question.) There are rational animals, or at any rate animals that are rational during most of their existence (excluding their embryonic period and, in cases of severe dementia, their final months). There are other beings —temporal parts of animals — that are rational throughout their entire existence, with a high degree of psychological continuity to boot. Call them ‘psychological continuers’. The widespread conviction that our persistence consists in some sort of psychological continuity might make it more likely that our personal pronouns and proper names refer to psychological continuers than to animals. And if our personal pronouns refer to non-animals, then we are non-animals.

DC: From your point of view, what is the relation between animalism and the biological approach to personal identity? Does the first imply the second? Does the second imply the first?

E.O.: I suppose the biological approach is the view that some sort of biological continuity is necessary and sufficient for us (human people) to persist. Whether this follows from animalism depends on whether some sort of biological continuity is necessary and sufficient for a human animal to persist. I think it probably is, but I’m not confident about this, and it’s independent of whether we’re animals.

The biological approach does not imply animalism. Someone might take us to be certain parts of animals, parts that persist by virtue of some sort of biological continuity. But I can’t see any attraction in such a view, and I don’t know of anyone who actually holds it.

DC: It is often said that the history of the personal identity debate starts with Locke. But between Early Modern philosophy and analytic philosophy there is a huge temporal gap. Can you name the starting point of contemporary debate? Maybe the paper or a book which may be considered as a Big Bang?

E.O.: You can find claims about the metaphysical nature of people throughout the history of philosophy. The question of what it takes for a person to persist through time came to prominence with Locke in 1694. I’m sure it must have been posed earlier, but for some reason it didn’t make a lasting impression. And it’s been discussed pretty regularly since Locke. I don’t think there was any ‘big bang’ that set off the contemporary debate — though Parfit’s work, with its vivid examples and powerful questions, was perhaps the most influential. If the question has become more prominent in recent years, I suspect it’s because of an increasing interest in metaphysics generally.

DC: You are famous for denying a strict connection between personal ontology and metaphysics of self on the one hand and questions about moral responsibility on the other. Does this mean that you deny that identity of the person is a necessary condition for attribution of blame or praise?

E.O.: I’m undecided about this. Animalism (together with a biological approach to our persistence) implies that someone else could be psychologically continuous with me, with vivid memories (or ‘quasi-memories’) of my actions. Suppose my brain were transplanted into your head, so that you remembered the things I did last year just as well as I do today. It would seem to you as if you did those things. They would weigh on your conscience just as they now weigh on mine. Would that make you morally responsible for them and liable to praise or blame, just as I am in the actual case? Maybe. We can ask the same question about a perfect duplicate of me made by taking new atoms just like mine and arranging them just as mine are now arranged. (We might suppose that I die soon afterwards, or that the duplication procedure destroys me.) The duplicate would remember (or quasi-remember) my actions just as well as I do. They would weigh on his conscience just as they do on mine. Would he be responsible for them? Hard question.

DC: Marya Schechtman says that your arguments for animalism were part of her motivation to switch her position from narrative theory to Person Life view. Do you agree that animalistic personal ontology and the Person Life view as answers to characterization question are compatible?

E.O.: It’s impossible to say briefly what Schechtman thinks a person-life is. But her view is that a person is something with a person-life. More strongly, the number of people is determined by the number of person-lives, so that necessarily every person-life is the life of a person and every person has one and only one person-life. And necessarily, if any being is a person, she exists just when her person-life is going on: no one can diverge from her person-life. Given that we are people, which no one denies, it follows that each of us has one and only one person-life and exists just when it’s going on. (But the view allows that any of us could exist as a non-person without ever having a person-life. It doesn’t say that we have to be people.)

This is not actually an answer to the characterization question — the question of what makes someone the individual person she is. It’s an answer to the ‘personhood question’, that of what it is to be a person. (Pretty much all answers to these questions are compatible with our being animals.) It’s also an answer to the persistence question, that of what it takes for a person to persist through time: it says that if something is a person at a time, then necessarily it exists at another time just if the person-life it has at the original time is going on at the other time. And it’s an answer to what I’ve called the ‘population question’— what determines how many people there are at any one time. Philosophers are often unclear about what question their theories purport to answer, and nowhere more so than in discussions of personal identity. It leads to all sorts of confusion.

Schechtman thinks the person-life view rules out our being animals. That must be because it’s impossible for a human animal to have a person-life, or because a human animal and its person-life could diverge. But I don’t know why she thinks this. I can’t see anything in her description of a person-life that would have either implication. She doesn’t attempt to describe a possible case where an animal diverges from its person-life, or point to any property that you and I would have on the person-life view but no animal could have. And I can’t understand her own account of what we are. I’m sorry I can’t give a more helpful answer.

DC: Do you see any weakness of your animalism as personal ontology? Are there any issues to work on in this field?

E.O.: Every philosophical claim has weaknesses: it raises hard questions, has implausible consequences, and is incompatible with other attractive views. Animalism fits badly with perdurantism, for instance (even if it’s logically consistent with it). Perdurantism has lots of attractions — in connection with vagueness, for example. That’s a weakness of animalism, or a cost.

Animalism also has important consequences for practical ethics (in connection with conjoined twins, human embryos, and senile dementia, among other things) and for the philosophy of religion (in connection with life after death and the incarnation). There’s plenty of work to be done in working out these consequences. Insofar as they’re implausible, I suppose that’s a weakness in the view. Because I see the case for animalism as strong compared to the case for ethical and theological doctrines that clash with it, I don’t lose a lot of sleep over this; but others see it differently.

DC: What have you never thought about?

E.O.: Nearly everything. The proportion of topics, even metaphysical topics, that I’ve put any real thought into is close to zero. To take just one example, I’ve never thought about the nature of consciousness. This is partly because the question isn’t clear enough for me to know where to start thinking. I couldn’t say, in any useful detail, what would count as a theory of consciousness — even a bad theory — or what question it’s supposed to answer. I’m also not convinced that consciousness has the enormous importance that many people see in it — though that’s sheer autobiography and not a value judgment.

More generally, I can’t get far with a topic until I have a good understanding of the question at stake, and it takes me a long time to get to that point. In most cases I never do. I wish I could have wise thoughts about a broad range of philosophical topics, but that’s not the way my mind works.